Про мого кума, очі Модільяні, Мерло-Понті, і здатність бачити

Мій кум влаштував був мені день відкритих дверей, прорекламувавши в себе на ФБ мій провокативний пост про коментування, і коли я ходила до нього подивитися, шо там люде кажуть, то побачила цей ось дуже цікавий лінк: http://whattheysee.tumblr.com Дійсно шкода, що це не регулярний блог, а, так виглядає, одноразова серія, було б цікаво побачити більше таких картинок на темц “що “бачать” твори мистецтва”, а разом з тим прослідкувати, чи розвивалась би якимось чином концепція їх подання. Мені ця серія нагадала була кілька моїх дуже старих постів і галерейних досвідів, кілька ще старших спогадів, і разом з тим спровокувала кілька новіших думок і спостережень.

Перше спостереження, що в той час як американці схильні називати заклади, в яких тримають і виставляють твори мистецтва, музеями, тут в Канаді власне мистецькі заклади називають галереями. В музеях теж часом трапляються твори мистецтва і виставки їм присвячені, однак вони там фігурують як культурні артефакти радше ніж власне мистецькі. Тому тег тут в моєму блозі називається gallery (можна клікати), а не museum. Давно, між іншим, не ходила нікуди – треба мабуть заплатити десь мембершіп і відновити цю практику.

Відразу кинулося в очі, як друга зверху картинка (з дівчинкою в сірому шалику), та й загалом ціла задумка проекту резонує з цим ось давнім постом про тяжке життя музейних наглядачів: https://msvarnyk.wordpress.com/2007/03/05/наглядачі/ Ці люди – водночас і жерці і жертви страшної і нелюдської інституції під назвою “галерея мистецтва”. 🙂 Я так ніколи і не написала, чим атмосфера та інфраструктура школярської гарелеї в Кляйнбурзі відрізняються від елітної галереї в Торонто, столичної галереї в Отаві, чи швейцарської “галереї для снобів” на околиці Базеля… Про останню вже мабуть мало що напишу, бо була вона давно, і пам’ятаю я її епізодично, хоч і яскраво. А ще була якась велика Берлінська галерея, куди Андрухович завів мене, щоб подивитися, серед інших, Бройґеля, і невелика Берлінська галерея, на три поверхи, з Матісом, Пікасом і Клеєм; Амстердамський музей Вангога, Мюнхенські і Копенгагенські галереї, але то все було життя до жж, враження від цих галерей записувалися в листи і листівки, і були втрачені автором, себто мною. Я б з величезним задоволенням підписалася на якийсь хоч би мінімально вдумливий але не надто постмодернізований блог чи колонку з оглядами/враженнями галерей і виставок (англійською або українською), якби мені хтось їх порадив, – радьте!

Тепер про Модільяні, він там під кінець стрічки, і з ним в мене пов’язані такі ж яскраві спогади, як ота його картина, хоч давно вже я його не бачила. 2004-2005 навчальний рік, зима, помрев, Сем викладає свій останній ціло-річний (тобто на два семестри, а не на один) аспірантський курс, де вперше дає нам читати цілими розділами свій свіжодописаний (так ніколи і не опублікований) манускрипт про метод. Паралельно ми читаємо уривками Ніцше, Гайдеґера і Мерло-Понті, там де Сем про них пише, але наголос в першу чергу і в основному на сам метод. Десь мабуть після першого місяця, чи може навіть раніше, ми починаємо кожен другий тиждень замість в уні ходити в картинну галерею, і там це вже переважно навіть не семінар, а hands-on воркшоп – зрідка Сем нам там ще щось дорозказує, що не встиг сказати минулого тижня, якщо воно нам на сьогодні вже треба, а так загалом Сем пояснює що будемо сьогодні пробувати, розділяємося на групи, або й навіть кожен сам по собі, і йдемо “на завдання”, а потім збираємося разом і обговорюємо, як пішло, що не виходить, і т.д. Ми часто ходили в галерею і в попередніх Семових курсах про Мерло-Понті, але все одно то було радше епізодично, в цьому курсі ми працюємо з мистецтвом, і, власне, з методом теж, систематично і грунтовно.

І тут до нас привозять цілу виставку Модільяні, уявіть собі! (Ось її опис – нічого не викидають 🙂 http://www.ago.net/modigliani ) Ходити туди групою ми не можемо, там постійно вечорами товкотня, ми і так неабияк дратуємо наглядачів тим що стовбичимо біля тої самої картини довше двох хвилин, якщо ми ще станемо групою і будемо щось обговорювати, то зробимо там корок і нас взагалі з галереї забанять. Але четверо наших вирішують писати свої пейпери власне по котрійсь із картин Модільяні. Брейді писав може навіть про цю даму на червоному, яка на лінку, Дієґо і Нік про ковбасяну дівчику (була там така страшненька трохи картина), а Керолайн – про якусь іншу, вже не пригадаю. Я свій пейпер писала про болото свого Гарріса, ну і добре що так, бо сам Модільяні мене не пер особливо, а потім з тими їхніми пейперами і заключним етапом їх обговорення в барі в нас вийшов серйозний такий інцидент з обрáзами, сльозами, вірменським питанням, зрадою (!), і потім ще кількамісячним вияснянням відносин, я була замішана лише в останні два аспекти скандалу, а якби писала про Модільяні, то може би була замішаною у всі, що було б набагато гірше.

Тепер, вертаючись до цього проекту – побачити галерею очима твору мистецтва – я звернула увагу на Модільяні, бо пригадую, що одною з його портретних особливостей було те, що очі переважно були якісь несиметрично криві – принаймні одне з них (очей), переважно було якесь перекошене, і дивилося кудись не зовсім туди, чи не так. Я не пригадую, чи ця натурниця в нього теж була зі скривленими очима (вона взагалі не до кінця типова – може якась рання, чи навпаки, пізня?), репродукція маленька, на ній теж не дуже видно, але мені подумалося, що якщо в Модільянівських портретів зазвичай щось не те з очима, то чи не мало би воно впливати на те, як той портрет би бачив галерею і нас з вами, коли ми на нього дивимося, чи проходимо поруч? Це, в свою чергу породило масу інших зауважень: а Марсіас і маленька танцівниця, в них взагалі очі розплющені, чи заплющені? А автопортрети старших дядьків без окулярів – вони не далекозорі часом вже в такому віці? Тобто мерло-понтіанець в мені починає пірхатися з приводу абстрактно-об’єктивного фотографування і питати: а як же тіло, як же ж око, як же здатність бачити?

Там в принципі є остання катринка внизу з чорним квадратом замість того, що “бачить” мрійлива дівчинка, але якщо поміркувати, то з феноменологічної точки зору і цей квадрат мене теж не влаштовує. По-перше, незрозуміло, чому саме там чорний квадрат – чи тому, що в неї заплющені очі, і вона ніби “нічого не бачить”? Але спробуйте самі заплющити очі, особливо серед білого дня в сонячній кімнаті, і самі переконаєтеся, що те “ніщо”, яке ви побачите із заплющеними очима, зовсім не схоже на той чорний квадрат, для цього вам навіть не доведеться особливо замріюватися. Якщо ж абстрагуватися від того, який в тих портретів стан очей, і від їхньої “тілесності” загалом, і спримати проект не як те, що вони “бачать”, а як те, що видно з їхньої точки зору (хоч така інтерпретація назви проекту не виправдовує себе), і тоді проінтерпретувати “чорний квадрат” як вид “збоку” (бо ж дівчинка в нас там в профіль намальована) внутрішньої сторони рамки, чи вид “зсередини” самої канви, такий підхід теж мене не цілком влаштовує. Справа в тому, що точка зору, навіть якщо би вона дійсно була точкою, відкриває перед собою якийсь горизонт, з точки зору виходить кут зору, і відповідно, навіть з точки зору тої дівчинки в профіль мабуть було б видно ще щось крім рамки в профіль.

На цьому етапі міркувань я перериваюся, і йду подивитися, хто недодумав проект :). Виявляється, що то якась американо-японська зірка дизайну. Ну, добре, хай буде, бо якби то якийсь митець чи мисткиня 🙂 так підхалтурили, було би трохи сумно. Чого сумно, та ж того, що митці – це власне ті люди, які вміють бачити, і вчать бачити решту нас. Це митці навчили нас бачити геометричну перспективу, ідеально і абстрактно розміряний архітектурний простір з точки зору такого ж абстрактного глядача, і ті ж митці кількасот років по тому навчили нас, що жива людина насправді бачить не мертву перспективу, а дивні речі, як то тарілку на столі трохи збоку, а трохи зверху, одночасно. Тут я передаю привіт Раїсі Григорівні, бо завжди дивувала Сема розповідями про те, як не по-Декартівському, а правильно нас вчили фізики, як завжди нагадували, що формули наші спрощені, бо ми нехтуєм і тим, і цим, беручи за модель зазвичай ідеальну точку у вакуумі, тобто, фактично, нехтуючи тілесністю і речей, і нас самих, і нашого простору теж. Сфотографувати одним механічним, чи, тим більше, цифровим оком камери “об’єктивний” простір “з точки зору” твору мистецтва – це знехтувати власне тим, над чим весь час працюють митці – над містикою і таємницею дару бачити. Я ще можу довго розводитися про те, як ми бачимо насправді, і я не бачимо, і про Мерло-Понті, і про його феноменологію, яка активно і послідовно заперечує як ідеалістичний, так і емпіричний підходи до пояснення нашого сприйняття, в тому числі зорового, але може краще колись іншим разом, а може ви і самі щось прочитаєте…

Мерло-Понті ходив в галерею не насолоджуватися, а працювати. Він ходив туди вчитися бачити, в Сезана, Моне, і компанії. Не виключено, що саме звідти взялися його геніальні розділи про apparent size (навіть не знаю, як це по-українськи сказати), про впізнавання, про тяглість сприйняття простору у “Феноменології сприйняття”, ну і вже точно звідти відносно раннє ессе “Сумнів Сезана” і відносно пізнє “Око і дух”.

Так до чого тут мій кум? – спитаєте ви, ну і в першу чергу сам кум теж. Кум мій до того, що він має (серед інших) дві дуже цінні якості. Перша – це здатність бачити, (в тому числі, бачити оком камери простір який не механічно-мертвий, а справжній, живий), і вона розвинута в нього набагато краще, ніж в мене. Друга – це те, що йому все цікаво, і тому якщо хтось і дочитав цей пост до кінця, та ще й з задоволенням, і якщо хтось міркуватиме про те, що тут написано, а може навіть і піде колись читати follow-up, то це буде мій кум.

Як читати Мерло-Понті, рецепти від Сема.

Це компіляція моїх постів про Мерло-Понті написаних восени 2013. Хоч я й не спеціаліст з Мерло-Понті, але вважаю, що навіть ці “легкі” кілька текстів дуже важливі, оскільки про цього феноменального філософа в інтернеті по-українськи майже нічого нема, не зважаючи на вже кілька років тому перекладені на українську (!!!) обидві його найважливіші праці. (Про ті переклади нічого не можу сказати, я їх в руках не тримала.) Якщо вас раптом щось з цього зацікавить – кажіть, я перервала цю серію виключно через відсутність читачів, але з задоволенням продовжила би ці пости, якщо би раптом знайшовся хтось охочий того Мерло-Понті читати і про це говорити. Отже, поїхали!

Як читати Мерло-Понті, рецепти від Сема. #1

Мій Сем (колишній “науковий керівник”) був одним з перших в англомовному світі, хто почав дійсно серйозно розбиратися в Мерло-Понті, з ним більш-менш рахувалися, навіть не зважаючи на майже тотальний з його боку бойкот академічної індустрії, а в цій індустрії це багато про що говорить. Коли Сем робив докторат в Торонтському уні, про Мерло-Понті тут мало хто навіть чув, на кажучи про те, щоб про нього говорити. Семові пощастило, що його керівник гусерліанець Пітерсма погодився на Семову тему, хоч сам, здається, так ніколи особливо Мерло-Понті і не зрозумів. Сем опублікував свій дисер книжкою в 79 році (якраз коли я народилася), і на неї досі посилаються. Мені пощастило бути раз на його річному аспірантському курсі про Мерло-Понті (це в мій перший рік магістерки було – дуже яскраві враження 🙂 ), потім двічі на річному курсі про метод, в якому Мерло-Понті становив десь мабуть 50% чистого часу, і десь на трьох чи чотирьох семестрових до-аспіранстських курсах про те ж. Це не рахуючи всяких різних курсів про Гайдеґера і Ніцше, де теж Мерло-Понті побіжно згадувався хоч би для порівняння. Ну і плюс багато годин особистих розмов – за вечерею, в транспорті, і на “офіційних” зустрічах про мою писанину.

Так от, рецепти від Сема, про те, як краще читати Мерло-Понті, і пізньо-феноменологічні (20ст.) тексти загалом.

1. Феноменологічні тексти настільки насичені (“thick with meaning” – Сем дуже любив цю фразу Мерло-Понті), що зрозуміти їх повністю з першого, другого, чи навіть двадцятого разу неможливо. Навіть Сем, щороку повністю перечитуючи “Феноменологію сприйняття” в процесі приготування до викладання курсу, протягом тридцяти з гаком років, до останнього разу знаходився там щось нове, і казав: “знаєш, я цього року вперше зрозумів це-ось таким чином.” Разом з тим ці тексти, як і світ, який вони намагаються зрозуміти і передати, мають багато “входів”, чи “порталів”, місць доступу, і не має великого значення, через котрі з них ти зайдеш в текст, аби тільки зайти.

Тому вінрадив спочатку по діагоналі перечитувати текст, а потім повертатися назад, і вивчати, але вивчати починаючи не з тих місць, де нічого не зрозуміло, а навпаки, з тих, де зрозуміло хоч щось, сміло пропускаючи зовсім темні місця. Тобто знаходити ті двері, які відкрилися конкретно тобі і конкретно зараз, і заходити через них.

Він також для всіх своїх курсів готував детальні “ключі” – що можна пропустити, що слід переглянути, що уважно прочитати (2-3 рази), і що простудіювати (і ці ключі щороку трохи мінялися, в залежності від того, який саме шлях він вибирав того конкретного року. Для студентських презентацій він видавав зазвичай десь по сторінці-півтори тексту, з яких казав вибрати не більше ніж пів-сторінки, а в ідеалі – 5-6 рядків, і робити текстову герменевтику такого малесенького уривка. Для себе він на кожне заняття мав підготовані “мапи і маршрути” – що він би хотів “покрити”, хоч часто їх змінював в процесі.

Merleau-Ponty on color perception and bodily attitude (motor and postural)

Merleau-Ponty is talking about the experiments with color perception which show, that the color is felt, and the bodily attitude of meeting that particular color is adopted, before we are cognitively aware of seeing the colour (among other things):

“The motor significance of colours is comprehensible only if they cease to be closed states or indescribable qualities presented to an observing and thinking subject, and if they impinge within me upon a certain general setting through which I come to terms with the world; if, moreover, they suggest to me a new manner of evaluating, and yet if motility ceases to be the mere consciousness of my movements from place to place in the present or immediate future, and becomes the function which constantly lays down my standards of size and the varying scope of my being in the word. Blue is that which prompts me to look in a certain way, that which allows my gaze to run over in a specific manner. It is a certain field or atmosphere presented to the power of my eyes and of my whole body. Here the experience of colour confirms and elucidates the correlations established by inductive psychology. Green is commonly regarded as a “restful” colour. ‘It encloses me within myself and brings a peaceful state,’ says one patient. (Goldstein and Rosenthal, Zum Problem der Wirkung der Farben auf den Organismus, p.23) It ‘makes no demands on us and does not enjoin us to do anything,’ says Kandinsky. Blue seems to ‘yield to our gaze,’ says Goethe. On the other hand, he adds, red ‘invades the eye.’ (Kandinsky, Form und Farbe in der Malerei; Goethe, Farbenlehre, in particular Abs. 293; quoted by Goldstein and Rosenthal. Ibid.) Red has a ‘rending’, and yellow a ‘stinging’ effect, says one of Goldstein’s patients. Generally speaking we have on the one hand, with red and yellow, ‘an experience of being torn away, of a movement away from the centre’; on the other hand, with blue and green, that of ‘repose and concentration’. (Goldstein and Rosenthal, pp 23-5) We can reveal the soporific and motor basis of qualities, or their visual significance, by employing stimuli which are either weak or of short duration. In this case the colour, before being seen, gives itself away through the experience of a certain bodily attitude appropriate only to that colour and precisely indicative if it; ‘there is in my body a sensation of slipping downwards, so that it cannot be green, and can only be blue but in fact I see no blue’, (Werner, Untersuchungen über Empfindung ind Empfinden, I, p.158) says one subject. Another says: ‘I clenched my teeth, and so I know that it is yellow.’ (Ibid.) If a light stimulus is gradually increased from a subliminal intensity, there is first of all the experience of a certain bodily disposition and suddenly the sensation runs into and ‘spreads through the visual domain’. (Ibid., p.159) Just as, when I look closely at snow, I break its apparent “whiteness’ up into a world of reflections and transparencies, so within a musical note a ‘micro melody’ can be picked out and the interval heard is merely the final patterning of a certain tension felt throughout the body. (Werner, Über die Ausprägung von Tongestalten)

The representation of a colour in subjects who have lost it is made possible by displaying before them any real colours whatsoever. The real colour produces in the subject a ‘concentration of colour experience’ which enables him to ‘draw together the colours in his eye’. (Werner, Untersuchungen über Empfindung ind Empfinden, I, p.160) Thus, before becoming an objective spectacle, quality is revealed by a type of behaviour which is directed towards it in its essence, and this is why my body no sooner adopted the attitude of blue than I am vouchsafed a quasi-presence of blue. We must therefore stop wondering how and why red signifies effort or violence, green restfulness and peace; we must rediscover how to live these colours as our body does, that is, as peace or violence in a concrete form. When we say that red increases the compass of our reactions, we are not to be understood as having in mind two distinct facts, a sensation of redness and motor reactions – we must be understood as meaning that red, by its texture as followed and adhered to by our gaze, is already the amplification of our motor being. The subject of sensation is neither the thinker who takes note of a quality, not an inert setting which is affected or changed by it, it is a power which is born into, and simultaneously with, a certain existential environment, or is synchronized with it. The relations of sentient to sensible are comparable with those of the sleeper to his slumber: sleep comes when a certain voluntary attitude suddenly receives from outside the confirmation for which is has been waiting. I am breathing deeply and slowly in order to summon sleep, and suddenly it is as if my were connected to some great lung outside myself which alternately calls forth and forces back my breath. A certain rhythm of respiration, which a moment ago I voluntarily maintained, now becomes my very being, and sleep, until now aimed at as a significance, suddenly becomes a situation. In the same way I give an ear, or look, in the expectation of sensation, and suddenly the sensible takes possession of my ear or my gaze, and I surrender a part of my body, even my whole body, to this particular manner of vibrating and filling space known as blue or red.” (PhP 210-212)

It is very important in this passage to see Merleau-Ponty’s refusal to take both the rationalist interpretation of perception, in which the “subject of perception” would be seen as “a thinker who takes note of a quality”, and the empiricist interpretation or a tabula rasa, “an inert setting” affected by a sensation, and instead stresses the phenomenological take on a human being, who is always already in touch with what is felt, before even being aware of it, and, a uniquely Merleau-Pontian phenomenological take, when that being in touch happens when bodies meet bodies, when here not just the eye meets the red, but the whole body reverberates to, with, and according to the red that it meets.

Sam’s intro to body hermeneutics as a method

This is the beginning of the introduction to Chapter 4 of Sam Mallin’s “Body on My Mind”. He talks quite a bit about Husserl, which might not be too helpful if one doesn’t have a clue about Husserl, or not? Anyway, here it is:

<Ice Age I said: A general quality of human existence, like a concept in the mind…. Kind of an indigenous way, like a spirituous spirit, breath and wind-like. I thought that it was like my commitment to philosophy, L.’s to her children, Levin’s commitment to the life of the intellectual, operatic and broad. I do body philosophy. Thought chased…and now body hermeneutics. >

I call my method a trick because any method should be just a way to get started. Not even scientific methods, engineering methods, carry through the process from start to end, not even close. Yes, yes we know that it takes ‘creativity’ all along the way, that black box of so many theories of discovery, from hypothesis, to creating simple experiments, to analyzing the outcome… Although there is that faith in absolute cognition, “brain-power”, we all know somehow it can’t do it all even in science or mathematics.

Body hermeneutics is a trick for helping us think about existence, about existing-thought and the existing world, including past and future ones. It gets us started by getting us in touch with philosophically interesting phenomena. [36] It then helps us keep them alive in their phenomenally, that is, their capacity to be an experience that grips us but that we also have to try to gather in.

The first step of any phenomena-logical treatment is to “bracket”, “put out of action”, “suspend”, or “reduce away” the so-called “natural attitude”. These are all Husserl’s terms, fine terms once one gets what they are attempting to name. Thinking along with the procedures of body hermeneutics, if they accomplish anything, manage to get us well underway to reducing away the natural attitude. What’s that? It’s an attitude we take up as soon as we start thinking about things, a kind of bad habit that contains most of the theoretical perspectives of our time. Yes, the natural attitude is overfull with intellectual habits, and these are mostly those of our science and the modernist (and post-modernist) metaphysics that sustain it. Our natural attitude for example, is Cartesian, seeing us as subjects that rule everything else as objects; is Platonic in believing that ideas construct this objective reality; Hobbesian, for it assumes an egoist psychology that has all these self-seeking and isolated subjects potentially at war; Humean in assuming that all we encounter are our own experiences and our representations rather than what they are ‘of’. Most of all, the natural attitude is hyper-rationalist and intellectualist or just neuro-psychological. It believes habitually that all structure, order, institution, control, insight and creation come from cognition, or as we are starting to say in our new abyssal language, the brain. Yes, it is also religious in the bad Statist sense of a social order that domesticates the sacred as well, and such religion is a mere aid and accomplice to this cognitive culture, the place too where the modernist soul is also said to dwell. God afterall is the rational (cognized) super-mind that thinks the universe into existence, observes it from on high, lays down rational natural laws that only reason can find, and is the source of an ultimately discoverable rational ethics – even if that ethics becomes a capitalist-economic one, as rational as economic science.

How does one get out of such culturally dominant perspectives? Husserl thought we could do it quite thoroughly. The level we would then attain would be that of the lived world rather than the world we thought we were living (Descartes’ thought of… life or of world), the “life world”. This “life world” is the world we live in rather than just think our way through; the world that involves all sides of our existence, yes, like the four regions and their endless webs of interchange and separation. The life world is full of “irrationalities” as well as “rationalities”, falsehoods and truths, hypocrisies and sincerities, hates and loves, children and the elderly, dogs and cats, birds and trees… Yet, strangely enough Husserl wanted to do still another kind of reduction on life’s world so that he could get beneath it to its underlying structures. What was odd was that he thought, thought that these structures were cognitive and were best discovered through cognition, thought, the mind… And, of course, these structures were as clear and distinct as ideas or representations, “mental objects”, kind of like mathematics for a mathematician, which Husserl was.

Most of all, he wanted to find the source of these structures, what upheld them, constituted them, oversaw them. He wanted to describe most of all a fourth level, where we could understand the structure of these structures, that is, by studying a kind of hypothetical thing called “the transcendental ego”. He sought for an ego that would lay out the rules, ways and means for us to transcend ourselves… in order to have a knowledge of things and others themselves.

I know that giving merely a page to Husserl’s four reductions is a simplification and he had many different versions of it beside. The most important point for us is to try to understand how the existential phenomenologists, Heidegger and Merleau-Ponty, modified this methodological procedure. First of all, they denied that one could even ‘half-way’ accomplish the first reduction, or completely do away with our natural theoretical attitudes. Nonetheless, one had to indeed constantly work at criticizing and loosening the grip of these theory-laden habitual ways of thinking out reality or ourselves… One can never hope to escape one’s culture or metaphysics even halfway Heidegger kept telling us. The first reduction is perpetual, “perpetual revolution” the Maoist-inclined phenomenologists, like Sartre, loved to point out.

They were more interested in describing the life world, which appeared almost in inverse proportion to the presence of the natural attitude and its correlative ‘common sense’ world. Some phenomenologists like Scheler and definitely the great phenomenologist of the social sciences, Schutz, were happy just describing this life world. So much good criticism of philosophy, the sciences and social institutions can be accomplished just by describing the ways we live in the ‘everyday’ world. Hermeneutics especially is aware of the feedback loop between describing the life world and bracketing the common sense one.

Yet, Schutz and Scheler, and certainly Merleau-Ponty and Heidegger, were also interested in the structures of the life world, as was Husserl but, unlike Husserl, found that they were not primarily cognitive structures. The structures of the lived world and its “attitude” (liv-ing life or exist-ing) are living structures, structures that are more like living things, organic, growing, dying, mating or struggling. They are the kinds of indeterminate, open-textured, porous structures we have been trying to describe as characteristic of bodily knowledge. Is the structure of these structures, the life of living, “existence” or “the body”, a different kind of “transcendental ego”? I that what being (Sein) was for the early Heidegger?

Still, I think it’s fair to say, the main point of all existential methods is to move through these four levels of reduction first named by Husserl if only in a rough and ready way, sometimes wrestling just at the surface, sometimes luckily sliding into a deeper level but, most often, juggling all four levels of reduction and undulating with them all. Each feeds back on the other. Hermeneutics loves this deepening cycling movement, which goes as deep as one is able at the moment into the dark and ultimately concealed depths, then always having to bob by back to the top and absorb what one has learnt in the terms of the surface, the natural attitude and life world. Afterall, isn’t it the case that we have to live out and experience any new structure we managed to sense at those deeper levels? Don’t we have to think them, make them relevant to the theories that control and too often smother us in the natural attitude?

Although we can’t really sharply distinguish the reduction’s levels or count them, body hermeneutics does hermeneutics of all four levels by describing how the body is the locale of the natural attitude, lived world and any structure. It uses the body to do hermeneutics of… anything; but, in another sense, it constantly works at describing the correlative of everything, the body. We know that the phrase is purposely ambiguous, doubled or equivocal, between being a hermeneutics of the body and a bodily way of doing hermeneutics.

[36]  Philosophical in broadest sense, as we shall explain in the next section.

On the red and visual perception

Adding more footnotes to the diss, this time about Merleau-Ponty’s patterns of the gaze in face recognition, but also more generally about different modes of vision.

Here’s the painting I am writing about:

Too bad you cannot see the red properly in this reproduction (or, for that matter, in any reproduction of this painting that I have seen, no matter how fancy) – it comes out and becomes alive in person only… Here’s what I wrote:

It has been already mentioned before, that the red of the trees flows, and the eyes of the viewer run with the red. It seems, there is nothing special about the eyes running, they do so most of the time in our everyday life, they follow the lines, glide on surfaces, dance around the details, and so on. Rarely do our eyes slow down to the point of almost stopping, rarely do they sink into the depth, rarely do they stay around the same place for a while, yet, his happens in Beaver Swamp when the eyes attune to the light of the bright spot on the horizon, and it is important, because this shift in motility of the visual field opens up for us a shift in the whole bodily attitude from the usual and familiar running around and dealing with entities, to the attitude that becomes sensitive to background and ground, to the generalities of light and color fields, but with that also to the possibility of sensing out Being and the holy. However, before we can shift into that attitude and that sphere, it is important to feel out and describe the “more usual” attitude and motility that is highlighted in this painting by the flow of the red.

I have named it the “focused vision”. It is already there as a pre-given, “default” way of looking when the eyes start examining the painting from a closer distance. It seems, the “focused vision” never stops and never has enough, trying to study and master the painting to the smallest details, trying to become “at home” in the painting and figure it out as much as possible. Similarly to how the eyes create patterns and “routes” when learning a particular face, and then are able to recognize the face through those patterns[1],they also create, or, rather, discover, the patterns of movement within the artwork, the “routes”which highlight the main features of the space of the artwork, its depths and perspectives, its tensions and regions. These patterns when learned, help the viewer regain some of the familiarity within the space of the artwork established during previous encounters and allow one to feel out and study the other or the subtler aspects of the artwork.

Here in Beaver Swamp, the focused visionfollows the artist’s lines in the artwork: the lines of trunks and of branches, the reds, browns and blacks. It follows the ridge of the top of the forest wall on the horizon, it glides on the surface of the lake in the distance, sometimes moves along the lines of clouds in the sky, it follows up-and-down the trunk of the tree on the right which still has some green foliage left on it, and it “checks” the green in passing. The focused vision loves to pass, it loves to follow, to slide, to move, and not just to move, but also to move on, to be always on the move, in motion. It likes details, and readily dances around them for a bit. It likes what is definite, de-fined, particular.[2] The favorite route though is going upwards from the red at the bottom of the trees on the left side of the artwork curving in a half-circle along the longest red branch that is pointing to the white spot in the middle of the horizon, hanging there and back horizontally a bit, but unable to hold on to anything there moving back to the red area where it has started, and doing the movement all over again. This movement draws on the textures and shapes in the painting, on branches and trunks, on browns and blacks. It is, however, the red that really fuels the circular run of the eyes and makes it repeat. It is the red, that attracts the eyes towards those branches again and again as only red could attract, and it is the red that actually “runs” through this movement, taking the viewer along.

 

[1] Merleau-Ponty in Phenomenology of Perception gives us an amazing phenomenological description of how our gaze recognizes a face, which he concludes: “To see a face is not to conceive the idea of a certain law of constitution to which the object invariably conforms throughout all its possible orientations, it is to take a certain hold upon it, to be able to follow on its surface a certain perceptual route with its ups and downs, and one just as unrecognizable taken in reverse as the mountain up which I was so recently toiling and down which I an now striding my way.” (PhP 253 old)

[2] It is important to stress, that the “focused vision” is indeed geared into “particularities” – the lines, the figures, the “entities”, while the “background vision”, which is created in the painting by the light of the bright spot on the horizon, is attuning the viewer to the color fields and light, so to “generalities” rather than “particularities”. As we will see towards the end of this chapter, the “background vision” has a completely different style and manner of movement, to the point that we could perhaps even call it the vision of stillness, and it is one of the main perceptual entries for us into developing a sense of the different bodily attitude, the one which is sensitive to background and field, rather than figure and line, “generality” as opposed to “particularity”, and so which bring us closer to is feeling out in perceptual and motor ways being rather then only entities.

About Merleau-Ponty’s phenomenology vs. empiricist or idealist take

And here, as the continuation of the hand-written passage in the previous post is Sam’s (original) take on what I was trying to say in Ukrainian in this post (totally forgot about this passage in the book, this stuff has been lived through so many times, that the book seems to be just an episode among all those courses with him, before and after the book, a very useful and nostalgic episode nevertheless). Sam:

Yet, this phenomenology must be demonstrated repeatedly because our culture’s theories flat-out deny it. Merleau-Ponty routinely goes over dialectically the materialist and idealist, or empiricist and rationalist, epistemologies and psychologies to try to break us out of our fundamental “prejudice in favour of the [objective] world” (51, F62 and 53, F65). It makes the body an object like any other, locking it into the kind of relationships that only objects have, relating to each other blindly, causally, meaninglessly, by sheer material power or pure rational theoretical construction. It invents “sensation” to hide “sensing”, to substitute causal explanation for phenomenal experience, which is the ways we have of being knowingly and consciously in touch with reality through our senses and in a sensuous way. We have to follow these demonstrations by Merleau-Ponty to learn to bracket and put out of action these cognitive objectivist prejudices, which we have been taught to take up habitually as soon as we come to reflect on our bodiliness. He will teach us how to access our bodiliness again, reflect sensuously on our senses, learn how we are “right at grips”, “held”, and seized by the perceptual world itself. His extraordinarily thorough phenomenologies of perception will teach us most of all how the body has modes of knowledge and consciousness that are not only different from cognitive-linguistic knowledge, but in many ways are more important to life, to what we know and must know. After all, the main purpose in Part I is to introduce us to the phenomenological body so that we can access it and start to find out how it understands phenomena.

Our purpose is to gain familiarity with the phenomenological body, here its region of perceptual consciousness, by means of presenting Merleau-Ponty’s descriptions of it, for no one has come close to such a contribution to a phenomenology of perception. It is not our purpose to reargue his position, nor argue against our age’s thoroughly dominant cognitivist theories that turn sensing into sensation and perceiving into representation. So let’s re-describe Merleau-Ponty’s descriptions and put them in our context of learning about the phenomenological body in order to help us learn how to do a body phenomenology.

It’s a matter of seeing how sensing or perceiving is a mode of knowing the world without that knowledge being due to “mind” or the cognitive-linguistic region. It is almost an unshakeable theoretical prejudice that any knowledge of things, others or the world or even ourselves that we get through the senses is due entirely to mental processes (“syntheses” or “constructions” said the rationalists, “associations” said the empiricists). The senses with their sensations were then taken to be mere “data”, “sense-data” or “impressions”, blind impacts that were caused physically by the outside world. The senses were indeed taken to belong to a body, but a body that was defined as an object among other objects. The ‘consciousness’, ‘understanding’, ‘knowledge’ that Merleau-Ponty, Heidegger and Nietzsche found as a real part of bodily life itself, from emotions to practical action and now perception, was always attributed to mind, to mind somehow mixing itself up with the body or using it as an instrument like any other tool. Of course, this Cartesian dualism produced the key epistemological, metaphysical and ethical bias for philosophy for the next 500 years: How is it conceivable that totally distinctive spiritual/mind/soul substance and “pure subjectivity” can interact or even relate itself to sheer material substance like the bodies of things or humans? One of the most attractive aspects about phenomenology even in its early idealist phases like Husserl’s was that it started to show ways to overcome this subject-object split and mind-body dualism, through just describing the way we are. These descriptions show repeatedly that this dualism is indeed some kind of theoretical prejudice although almost inescapable for our historical period. Rather, our life smoothly integrates mind and body. Bodily intuition, sensitivity and know-how are often more knowledgeable and acutely conscious of the world than our ‘reason’ or ‘mind’ could ever be. Thus it is so important for us to bring home to ourselves, learn to see, following Merleau-Ponty’s lead, how perceptual bodily consciousness is a non-cognitive mode of knowing, one that has its own distinctive logos and reflexivity and its own ways of opening up and disclosing the world and itself.

(BOMM 77-9, digital)

Sam on the perspective as rhythm

Was reading up on “perspective” and found this passage in Sam’s Body on My Mind.

The references here are to Heidegger’s Nietzsche I.

Enjoy:

 

“What lives is exposed to other forces, but in such a way that, striving against them, it deals with them according to their form [“Gestalt” again] and rhythms…” (212, G244). Indeed, when we meet others or things we meet ways of meeting us, not just flat and dead materials. We meet perspectives that put our perspectival outlook on the world in a different perspective. Perspectives are indeed gestalts, but usually dynamic ones that evolve through time according to the peculiarities of what they encounter. Nietzsche unfortunately refers to the latter as “resistances” as if our perspectives only wanted to find themselves, to find what they already know, which is hardly ever the case. Such dynamisms and energies that we meet in other people and things can be called “rhythms”, as Heidegger does importantly here. In fact, Ice Age cultures would substitute ‘rhythm’ for ‘perspective’, as indeed might the Ancient Greeks with their “rhythmos”. This quote continues both helpfully and misleadingly: “in order to estimate [abzuschätzen] them in relation to possible incorporation or elimination [Ausschaltung].” (212, G244, my translation.) Heidegger is thinking of Nietzsche’s very effective metaphor of the amoeba for every kind of being, that is, particular wills to power that we discussed in Chapter 1. Yet, here it is again too oppositional and aggressive. In a sense, most things we experience have a lasting effect on us, we “incorporate” their modes of distinctively enrhythming or patterning (Gestalt) reality and us, and do so by adjusting our habitual capacities, which are the perspectives that enable us to experience similar types of beings in the future. But here the analogy is to the alimentary body, the visceral body which is reduced to a very rough and ready psychology of consumption and elimination. Our corporate warriors also speak frighteningly of eliminating the opposition. The amoeba feels out everything it comes across not to digest it but to merge with it and thereby indeed to gain greater “power” capacity and enhanced perspective. Furthermore, it doesn’t eliminate what refuses to accomodate its perspective way of being open to it, but avoids it and leaves it alone.

(BOMM 64-5 printed, 68-9 digital)

And some more, in my studently handwriting, about perceptual perspective, a more Merleau-Pontian take:

pen’s black

So, I’m editing the first chapter of my diss, still fixing up and finishing up little things and also writing out larger passages, and see the comment of my former supervisor, Sam, to add reference to Merleau-Ponty on the “pen’s black quality”. So I wrote out in black pen, what Merleau-Ponty had to say about it, here you go:

And here is what I was writing about the black in the painting, that called for this reference:

There is a very strong contrast between the black and the red in the way in which they relate to the “natural” brown and green colors of wood and foliage. The black comes on top of the red as if stopping the flow of red, and its cold blackness suggests ashes, the burned, hard life-less matter.[1] This painting has so much contrast and so much darkness in it, that even from a comfortably close distance to the artwork it is often hard to distinguish “objectively” between black and dark brown or dark green. And yet, when described phenomenologically, the difference though subtle, is clearly visible. There is something particularly cold, particularly sharp and hard in the black proper, the way in which it cuts into the eyes much more than dark brown or dark green, the way in which it seems more than merely dark, as if it has a different dimension of darkness altogether.[2] The thickness and consistency of the paint in the dark green patches of foliage on the branches, is not much different from the black ones (except the green patches are more “chunky” whereas the black ones are more linear) and yet the green ones come almost naturally out of the flow of the red over the brown lines of branches, whereas the black patches feel odd, and seem to seal and petrify the surface of that flow. This black is one of the “signs” of death here, but not only of a particular dying, but also, as we will see later when talking about the “crack”, of depth and darkness that come along with death and with the mysteries of what is beyond, behind or underneath the face of the world that is brought together for us by the light.

 

[1] The motive of burnt trees becomes much more pronounced in Harris’s Lake Superior paintings, but even in Algoma it has been present in the paintings of the Group of Seven, see for example Frank Johnston’s Fire-Swept Algoma (1920).

[2] Merleau-Ponty says similarly about the black: “I say that my fountain-pen is black, and I see it as black under the sun’s rays. But this blackness is less the sensible quality of blackness than a sombre power which radiates from the object, even when it is overlaid with reflected light, and it is visible only in the sense in which moral blackness is visible. The real color persists beneath appearances as the background persists beneath the figure, that is, not as a seen or thought-of quality, but through a non-sensory presence.” (PP, 305, old book)

Про різницю між “нашими” і “їхніми” – 2, а заодно давно обіцяне про “фріків”

Так виглядає, що питання заміни Сема вирішилося, а тому треба повертатися до написання дисера, і мабуть що зменшиться регулярність моєї присутності в Інтернеті. Ну то з такої святкової нагоди викладаю поки що останній пост з серії про Мерло-Понті. Вони в мене були не дуже популярні, але енерго-затратні, тому якщо раптом щось саме не напроситься, тему можна вважати тимчасово закритою. Але коментарі, звичайно ж, як завжди, відкриті і читатимуться відносно уважно :).

Попередні пости всі разом – тут: https://msvarnyk.wordpress.com/2014/06/29/як-читати-мерло-понті-рецепти-від-сема-5/.

Далі читаю Декарта зі студентами, і натрапляю на цікаві місця, для мене цікаві в першу чергу тим, як вони грають чи не грають з тим, що і як кажуть “наші”, тобто Мерло-Понті чи Гайдеґер. Тобто мені цікаво з одного боку пересвідчитися самій в тому, що Мерло-Понті дійсно постійно веде діалог з цим батьком аналітичної філософії, а з іншого те, чим “наші” – “екзистенційні феноменологи”, як їх називав Сем, відрізняються він “їхніх”, тобто представників аналітичної традиції (в цьому випадку йдеться про “ідеаліста” чи “раціоналіста” Декарта, але типові емпіристи нам не менш чужі, і також “ворожі”).

Так от, Декарт в першій медитації каже:

“For example, there is the fact that I am here, seated by the fire, attired in a dressing gown, having this paper in my hands and other similar matters. And how could I deny that these hands and this body are mine, were it not perhaps that I compare myself to certain persons, devoid of sense, whose cerebella are so troubled and clouded by violent vapours of black bile, that they constantly assure us that they think they are kings when they are really quite poor, or that they are clothed in purple when they are really without covering, or who imagine that they have an earthenware head or are nothing but pumpkins or are made of glass. But they are mad, and so I should not be any less insane were I to follow examples so extravagant.”

Тут мені цікаві два моменти. Перший – те, як Декарт описує свою ситуацію, на перший погляд скидається на феноменологічний опиc, про який я трохи розповідала тут. Але насправді це на так, а радше навпаки. Те, що Декарт каже про те, де і як він сидить з його точки зору належить до фактичної сфери, а не до феноменологічної. Істина у фактичному сенсі зводиться до нуля чи одиниці, “так” чи “ні”, ствердження чи заперечення, дуже просто. Хоч, в принципі, емпірична фактичність мало цікавить Декарта, але його цікавить certainty, і вона теж дуже логічно або “є”, або її “нема”. У феноменологічному описі ж, істина вимірюється не фактичним нулем чи одиницею (передумовою застосування яких є сприйняття тої істини щодо речей і їх стану як тотальної і однозначної), а глибиною і повнотою присутності речей, феномен – це те, що випромінює свою присутність, показує себе, світиться. Поняття очевидності Evidenz теж існує, але воно стосується прямого і якомога повнішого контакту з речима, але завжди лише настільки повного, наскільки цього дозволяє сам момент і всякі різні обставини і обмеження як наші, так і самої речі. Цей контакт і відповідно ця феноменологічні істина ніколи не є тотальними і вичерпними. Про Мерло-Понті часто говорять як про філософа невизначеності (uncertainty), хоч мабуть доречніше було б назвати це недо-визначеністю, тим більше якщо нам це дозволяє українська мова (англійська в цьому сенсі все-таки трохи дерев’яна). Неможливо повністю і тотально визначити (оцифрувати) ні саму річ, ні наш зв’язок з тою річчю, але це ніяким чином не заперечує ні прямого зв’язку, ні навіть в якомусь сенсі взаємо-проникання (chiasm) між нами і річчю (chiasm – це один з термінів “найпізнішого” Мерло-Понті – в основному з його недописаних нотаток до книжки зібраних і виданих під назвою “Видиме і Невидиме”, люблю цю книжку, хоч вона ще менше зрозуміла, ніж феноменологія).

Знову про читання філософського тексту, і про різницю між “нашими” і “їхніми”

Дотично до мого допису про те, як читати Мерло-Понті і решту феноменологів, надибала випадково в Декарта подібне у вступі до “Принципів Філософії”. Ось:

“I should also have here added a word of advice as regards the method of reading this book, which is that I should desire that it may first be run through in its entirety like a novel, without forcing the attention unduly upon it, or stopping at difficulties which may be met with, so that a general knowledge may be arrived at of the matters of which I have treated; and after that, if it is found that they deserve to be examined more carefully, and if the reader has the curiosity to inquire about their causes, it may be read a second time in order to notice a sequence of my reasoning. But though the reader cannot follow he argument throughout, or understand the whole of its bearing, he must not therefore immediately cast it aside. It is only necessary to mark with a pen the places where difficulty is found, and continue to read without interruption to the end. Then if the book is taken up for a third time, I venture to say that he will discover the solution of the greater part of the difficulties which have formerly been marked, and that if certain still remain, their solution will be discovered on a further perusal.”

Аж дивно, що Декарт з його clear and distinct ideas пропонує спосіб прочитання тексту, який би здавалося більше підходив для тексту темного, туманного і заплутаного (якими часто вважають власне тексти феноменологічні, а не “аналітичні”).

Принципова різниця між Декартом і Семом – що Декарт пропонує читати його текст багато разів, для того, щоб вкінці повністю і вичерпно його зрозуміти. Сем радить читати феноменологічний текст багато разів, навпаки, тому, що повністю його зрозуміти і вичерпати майже неможливо (це коли йдеться про опус рівня і розміру Гайдеґерового “Буття і Часу”, або Мерло-Понтівської (чи Геґелівської) “Фенеменології”) – ці тексти, як і світ, який вони описують чи відображають – завжди ховають в собі множини рівнів і аспектів, які так просто не вловиш і не розкладеш, які не розпишеш раз і назавжди – Сем любив розмовляти з ними, як живими, через їх тексти: “Eh, Heidegger?” – часто писав він, для нього Гайдеґер, невичерпний, бо живий і справжній був присутній в своїх текстах.

Пригадую, після чергового застрягання в якійсь книгарні, де я натрапила на том якихось Гайдеґерових листів – мабуть що листування з Арендт, чи може з Ясперсом, я довго не могла відійти від шоку, і принагідно спитала Сема риторично так: “Як він взагалі жив, як розмовляв з ними всіма, лекції читав? – його ж ніхто з них не розумів, йому ж насправді нІзким було поговорити про важливе і справжнє!” Сем відповів, що Гайдеґер розмовляв з Кантом і з Арістотелем, з Ніцше і Гераклітом.

Дивно спостерігати, як багато Декарт розмовляє з Платоном – не знаю, свідомо, чи несвідомо – аж складається враження, що Платонова печера увійшла до кожного навіть найтупішого сучасного вступного курсу з філософії власне завдяки Декартові. Мерло-Понті розмовляв з багатьма (я вже писала про діалектичність його стилю), але можливо що найбільше – власне з Декартом – мабуть воював з ним, і намагався зрозуміти, і любив його – аж настільки, що помер досить ще молодим від інсульту, сидячи за столом над томом Декарта – виглядає, що ті clear and distinct ideas, не були аж такими clear and distinct, як здавалося Декартові, якщо вони добили такого генія і майстра думки як Мерло-Понті.